در بيان عدالت قاضي، احمد فعال

دو وضعيت را به صورت زير كه دقيقا از لحاظ شكل و محتوا وارونه يكديگر هستند، تصور كنيد:
وضعيت اول : در اين وضعيت شخصی را بنام الف تصور كنيد كه هم صاحب قدرت است و هم در مسند قضاوت نشسته است. همچنين شخص ديگری را بنام ب تصور كنيد كه هم فاقد قدرت است و هم در مسند داوری شدن و قضاوت قاضی قرار گرفته است. هر دو شخص الف و ب دارای گرايش ها و اهداف سياسی هستند و مستقيم و غيرمستقيم اشخاص و يا گروه هايی به هر دو شخص منسوب هستند. شخص ب متهم است كه، به شخص الف و يا هر شخص ديگری كه در زمره الف محسوب می شود، ناسزا گفته و يا در پاره ای از نظرات و عقايد اساسی ای كه الف بدان دلبستگی و تعلق خاطر دارد، انتقاد و يا تشكيك نموده است. شخص الف ممكن است شخص ب را تا پيش از محاكمه و بنا به انواع مصلحت ها، روزها و ماهها در سلول انفرادی نگاه دارد و پس از محاكمه مجازات سنگينی برای شخص ب در نظر بگيرد. و نيز شخص الف ممكن است به اين مسئله توجه چندانی نداشته باشد كه، شخص ب پير است يا جوان، بيمار است يا در سلامت، او تنها و تنها بر ناسزا و رديه ای كه شخص ب گفته و يا نوشته است، حساسيت و واكنش نشان می دهد. در همين وضعيت شخص الف و يا منسوبين او گاه بدترين ناسزاها را به شخص ب و عقايد كسانی كه در زمره ب هستند وارد می كند. خيلی آسان است كه شخص الف، شخص ب را به عناوينی چون قلم به مزد، غرب زده ، فاسق، لجن پراکنی، منافق، مزدور، ضد دين، خائن، توطئه گر و دهها عناوينی بدتر خطاب كند. شخص ب در مقابل، همه ناسزاها را به مسامحه می گذراند و اگر گاه در مواردی اندك شكايت نزد الف می برد، شخص الف ناديده می گيرد.
وضعيت دوم: می توان تصور كرد كه در اين وضعيت، همان شخصی كه در وضعيت نخست فاقد قدرت بود، واجد قدرت می شود. و به عكس شخص الف را كه در وضعيت اول صاحب قدرت بود، فاقد قدرت می شود. در اين وضعيت شخص ب بر سبيل اتفاق در مسند قضاوت و داوری نشسته است. شخص الف در نوشته ها و گفته های متعددی به شخص ب ناسزا می گويد و رديه ها و تعرض های بسيار بر آراء و عقايد شخص ب و يا هر شخص ديگری كه در زمره ب محسوب می شود وارد می كند. شخص ب معتقد است، اگر شخص الف و هر شخص ديگری كه در زمره الف هستند، ناسزا بگويند، بايد به مدارا رفتار شود. او سازوكاری در نظام حقوقی و قضايی ايجاد می كند كه فرهنگ و عادت ناسزاگويی از جامعه رخت ببندد. سازوكاری كه انديشه ها در نقد يكديگر به ناسزا آلوده نشوند. شخص ب معتقد است كه، هر ناسزايی به ناسزاگو برمی گردد. نبايد در برابر ناسزاها واكنش نشان داد. همچنين معتقد است كه، ناسزاگويی حاصل محيطی است كه ناسزا در آن محل پيدا می كند. به ميزانی كه زور در هر محيط محل پيدا می كند، ناسزاها مهمترين دستآويز پيشبرد زور می شوند. معتقد است كه، فضای بسته و انواع سانسورها بستر ظهور انواع ناسزاهاست. اگر جامعه از سانسور قدرت آزاد شود، ناسزاها كمتر محل نشر و توسعه پيدا می كنند. او معتقد است كه بايد با كنش آزاد فرد و افراد ناسزاگو را از واكنش های تخريبی كه در آن گرفتار آمده اند، آزاد كند. به عبارتی معتقد است كه، به جای واكنش شدن ناسزاگو و حبس كردن ناسزاگو بايد، در آزاد شدن او كوشش كرد. تنها بدين سياق است كه ناسزاگو، عادت ناسزا گفتن را ترك می كند.

• چشم انداز دو وضعيت
از خواننده می خواهم در هر دو وضعيت خوب تأمل كند. و نيز از قضات می خواهم تا لختی در آراء و احوال خود تأمل كنند. آيا شيوه و سيره خود را برابر با وضعيت نخست می شناسند، يا برابر با وضعيت دوم؟ بنا به اينكه هر دو وضعيت را متناقض يكديگر می شناسيم، اگر يك وضعيت را عدالت بدانيم، بی ترديد وضعيت ديگر برابر با بی عدالتی است. خاصه آنكه، وقتی می دانيم كه عدالت با خصائلی چون فداكاری، گذشت، صبر و بردباری (صعه صدر داشتن)، برابری و فروتنی (به وقت داشتن امكان) و ايستادگی و صبر (در وقت نداشتن آن)، همه معانی از جنس عدالت هستند، انتخاب وضعيت اول و دوم آسان تر می شود. در يك مثال ساده ديگری كه در ادامه می آورم نه تنها در حوزه قضاوتها و محاكم، بلكه هر فرد می تواند ميزان عدالت را در راستی و ناراستی رفتار خود بسنجد. فرض كنيد دو فرد، يكی كافر و بدانديش و ديگری مؤمنی راست انديش و راست كردار روياروی هم قرار می گيرند، اگر كافر در اسارت مؤمن باشد و مؤمن بر او حبس انفرادی و احكام سنگين ديگر روا دارد، و به عكس همين كافر (نه كافری ديگر) همين مؤمن را به اسارت خود دربياورد و با او به مدارای بيشتری رفتار كند، آيا مؤمن نبايد در اصول انديشه راهنمای خود تجديد نظر كند و از خود بپرسد، رابطه كج انديشی و راست انديشی ميان او و كافر به كلی وارونه شده و آن هر دو تنها در الفاظ مؤمن و كافری را بر شخصيت خود حمل كرده اند؟
ممكن است خواننده ای و يا قاضی ای وضعيت دوم را برابر با عدالت بشمارند، ليكن شرايطی برای جامعه و قضاوت كردن قائل شوند كه به ناگزير برخی از ويژگی های وضعيت اول را برای قضاوت كردن انتخاب كنند، مثلا يك وضعيت اضطراری! قاضی بايد بداند كه آسان است تا هر بی عدالتی را و هر گونه سخت گيری را تحت شرايط اضطراری توجيه كرد. و نيز بايد بداند كه مقام قضا و حقوق تنها حوزه ای است كه تنها و تنها تابع حقيقت است و هيچگونه مصلحتی برنمی تابد. و بالاخره قاضی بايد بداند كه مصلحت ها در بادی امر خود را در بيان اضطرار نشان می دهند، ليكن عنصر قضاوت پراثرترين محركه تربيت، بلكه آستانه تربيت آدمی است. آيا در تالی مصلحت ها، خوی قاضی جانشين اضظرار نمی شود؟
ليكن همه توجيهات چنين نيست. اگر ذهن توجيه گر انسان از منطق حق برخوردار بود، نيازی به استفاده از يك رشته از دروغ ها و تحريف هايی كه در همه فرهنگ ها به آن ارزش يكسان می دهند، پيدا نمی شد. مثلا كسانی كه ناسزا گفتن را مستحق تنبيه می دانند به غير از اينكه:
- ابتدايی ترين اصل حقوقی را كه ناظر بر برابری افراد در برابر قانون است، انكار می كنند.
- مجوز اعمال قدرت قوی (كه نبايد ناسزا گفته شود) را بر ضعيف (كه مهم نيست اگر ناسزا گفته شد) صادر می كنند.
اما اگر در ترجمه آيه قرآن به خطا نرفته باشيم، اين حقيقت كه چگونه عده ای می توانند بدون ترس از خدا و روز جزا، آيه قرآنی را به آشكاری وارونه سازند، جز از عاملی چون بی اعتقادی به خدا و روز جزا حكايت ديگری نمی شناسم؟ در حالی كه واژه «سب» به معنای ناسزا گفتن تنها در يك جا آمده و آنهم منع كردن مؤمنان از «سب» گفتن ديگران، چگونه ممكن است پيامبر معنای «سب نگفتن» را به معنای «اجازه سب ندادن به خود» معنا می كند؟ به اين آيه توجه كنيد: «ناسزا نگوييد به كسانی كه غيرخدا را بر می گزينند، زيرا آنها بر می گردند و بی دليل خدا را سب می گويند». اگر اشتباه نكرده باشم، اين تنها آيه ای است كه درباره سب آمده است و برابر با آن، ناسزاگويی تنها از مؤمنان سلب شده است، چه آنكه ناسزاگويی بر غير مؤمن فرض است، زيرا ماهيت او سزای ناسزاگويی است. ناسزا واكنش تخريبی از سوی ناسزاگوست، واكنش عصبی ای كه مانع از كنش اخلاقی انسان می شود. بنابراين به مقتضای عدالت، اگر بين دو كس كه يكی مؤمن و ديگری غيرمؤمن است ناسزا گفته شود، مؤمن را كه ناسزا، سزای شأن او و اخلاق او نيست، سزايی چند بار سنگين تر بايد، تا غير مومنی كه ناسزا با شأن او سازگارتر است.

• ماهيت ذره ای بودن عدالت
مفهوم عدالت چونان مفهوم آزادی دارای ماهيت ذره ای است. هر تفسيری كه مفهوم عدالت را در جايگاه كلی و در امر كلی بنشاند، تفسيری تماميت گرا (توتاليتاريستي) از مفهوم عدالت بدست داده است. تفاسيری چون تفاسير افلاطونی، هگلی و در مفهوم جامعه شناختی آن، تفسير كلكتويستی و سوسياليستی، نگاهی كل گرا به عدالت دارند. اين تفاسير اغلب كوشش دارند تا هر چيز جزئی را در مصلحت امرهای كلي، جسجو كنند. چنين تفاسيری مفهوم عدالت را در ذيل «كلان شهرهای اتوپيايي» يا «كلان شهرهای پولتيكي» می يابند. از اين نظر وقتی در تجربه اجتماعی با مسائلی چون ظلم و عدل روبرو می شويم، داوری ها عموما در ذيل مصلحت سنجی های دستگاهها و نمادهای رسمی قدرت، شناخته و سنجيده می شوند. در اين ديدگاه نه تنها ذرات ظلم و عدل ديده و سنجيده نمی شوند، بلكه ذرات ظلم و عدل ممكن است به آسانی در مصلحت های امر كلی و برتر قربانی شوند. به عنوان مثال، هوشی مينه رهبر انقلاب ويتنام معتقد بود كه :«ميان سوسياليزم و كاپيتاليزم دره ای عميقی وجود دارد كه جز با خون پرولتاريا پر نمی شود». اگر هوشی مينه يك رهبر انقلابی و مورد توجه جنبش های انقلابی بود، اما ميلوسويچ به عنوان رهبری ديكتاتور، آتش های قومی را دستاويز چه چيزی ساخته بود؟ جالب آنكه ميلوسويچ همين عبارات از هوشی مينه را به بيان ديگر آراسته و می گويد : «انتخاب ميان جامعه سوسياليستی و جامعه بورژوازی بدون به راه انداختن حمام خون انجام نگرفته است» و بالاخره هگل در جايی كه سزار امپراطوری روم از مشورت سيسرون (يكی از روشنفكران و فيلسوفان معاصر خود) سربازده، او را چنين می ستايد: «مردانی چنين بزرگ در رهگذر خود چه بسا گلهای بی گناه را زير پای خود پرپر می كنند و چه بسيار چيزها را كه از ميان می برند». با اين عباراتی كه نقل كردم ترديدی نمی ماند كه در ديدگاه كل گرا، ذرات ظلم و عدل هيچ جايگاهی در نگاه بشريت ندارند.
برغم ديدگاه كل گرا، قرآن در خصوص مقوله عدالت برديدگاه جزئی و ذره ای تأكيد دارد. بنا به حكم صريح قرآن: «خداوند وضع كرد موازين قسط را برای روز قيامت، تا هيچ ظلمی بر نفسی روا نشود. و اگر به اندازه مثقالی از دانه خردل به نفسی ظلم شود، خداوند بهای آن را پس می دهد». بنابراين، ماهيت ذره ای عدالت چنين است كه هيچ مصلحتی برنمی تابد. يك پدر نمی تواند به خاطر مصلحت كلی خانواده، نسبت به همسر و يا فرزند كوچكتر خود ذره ای ظلم نشان دهد. رويارويی و تضاد امرهای كلی و مصلحت های كلی با امرهای جزئی در وقتی كه پای تجربه ظلم و عدالت به ميان می آيد، به خودی خود سنجش خوبی برای نشان دادن اين حقيقت كه امر كلی (خواه دولت باشد و يا هر كلی ديگر) فاقد مشروعيت است. بنابراين به خودی خود، ماهيت ذره ای و جزئی عدالت بر حق بودن و ناحق بودن امرهای كلی را اثبات می كند. بدين ترتيب، هيچ قاضی ای مجاز نيست تا وقتی در برابر تجربه هايی كه موضوع عدل و ظلم را به چالش می خواند، به دليل مصلحت های بزرگتر، ذره ای داوری خود را از جانب عدل به غير عدل برگرداند. ماهيت ذره ای بودن عدالت به خوبی ثابت می كند كه، بيش از هر چيز و پيش از هر چيز قاضی نبايد و نمی تواند به نظام سياسی متعهد باشد. نخستين شرط عدالت قاضی سلب چنين تعهدی است.
بنا برآنچه كه گفته شد: نمی توان خلخال از پای يك زن يهودی به ناحق ربود، و شب را به شكرانه عدالت به راحتی سر به بالين گذاشت. نمی توان اشك بر ديدگان فقر زده بچه ای ديد و نماز به رياضت خواند و نمی توان افرادی را به حق يا ناحق در سلول های انفرادی حبس كرد و زجر و ضجه آنان را به زمزم عدالت نوشيد؟ نمی توان افرادی را در سلول انفرادی حبس كرد و ندانست كه استحقاق آنها در اين سلول ها دو روز است و يا دو ماه و يا دو سال؟ قاضی كه خود را به صفت عدالت توصيف می كند، اگر لختی به اين عمل خود تأمل كند كه، آيا سزای متهمی كه در سلول انفرادی است ، چگونه می تواند از ميان روزها و دقايق و لحظه ها و چه می گويم، چگونه می تواند استحقاق متهمين را از ميان ذرات عدل و ظلم تميز دهد؟ روزی به يكی از بازجويان خود گفتم كه شما را جرأت و شهامت بسياری است. گفت چرا؟ گفتم چون همين ديشب قرآن می خواندم و در آنجا بطور صريح نوشته بود كه، در روز قيامت اگر به كسی حتی به اندازه يك دانه خردل ظلم شد، خداوند آن را ناديده نمی گيرد، بنابراين من الان مدت چند هفته است كه درسلول انفرادی بسر می برم، چگونه تشخيص می دهيد كه استحقاق من در اين سلول ها 20 روز است يا 30 روز يا «25 روز و سه ساعت» و يا كمتر و يا بيشتر؟

براستی مسئوليت بسيار سخت و دشواری است. قاضی ای كه متصف به عدل است، بايد پاسخگوی دشواری مسئوليت خويش باشد و دم به دم در داوری خود بيانديشد؟ به صرف انجام دادن كار برای خدا و با نيت خير، نمی توان از سنجش ذرات ظلم و عدل پرهيز كرد. اگر چنين است، پس چه تفاوتی است ميان اين داوری با داوری هايی كه نه تنها در سنجش و ابتناء حكم، به ذرات ظلم و عدل اعتنايی ندارد، بلكه در برابر محكومی كه فاصله ميان «محكوميت او به حبس» و «معدوميت او از هست»، از ميان می رود، بی اعتنا از كنار آن می گذرند، وجود دارد؟ وقتی اين فاصله ديده نمی شود، به تدريج حس عدالتی خواهی انسان آنچنان در سردخانه تحليل های سياسی لخت می شود كه در ماهيت تحليل اين فواصل، هيچ تفاوتی ميان اصلاح طلب و غير اصلاح طلب بجا نمی گذارد. پس چه تفاوتی است ميان اين داوری و داوری هايی كه هدف را توجيه هر وسيله ای می شناسند؟ اگر چنين نيست، و چنين نيست كه هدف وسيله را توجيه می كند، پس به وسايل عادلانه است كه می توان به اهداف عادلانه انديشيد و به اتكاء و اعتناء به ذرات عدل جزئی و و ظلم جزئی است كه می توان به دفع كلی ظلم و عدل كلی دست يافت. مصلحت های كلی كه از معبر ناديده انگاشتن عدل های جزئی عبور می كنند، دروغی بيش نيستند.
ممكن است قاضی ای مدعی شود كه بنا به گفته قرآن بايد با «كفار به شدت بود و در ميان خود به رحمت». به اين ديدگاه (از سخن حق قرآن) سه اشكال وارد است:
تا آنجا كه اين نگارنده مطلع است، قرآن در سوره فتح يك وضعيت جنگی را ترسيم می كند. وضعيتی كه در آن كافران حربی (جنگي) پس از شكستن چندين بار پيمان خود با پيامبر، جنگ ميان خود و پيامبر را آغاز می كنند. اين دسته از كافران به هيچيك از تعهدات خود هم پايبند نبودند. بنابراين تسری اين حكم به هر شرايط و هر وضعی و حتی هر نوع كفر و كافری برداشتی ناصواب از آيات قرآن است.
قاضی و هر فرد ديگری كه به اين آيه تمسك می جويد، بايد جامعه را قانع كند كه مخالفان قانونی و حتی بسياری از مخالفان غيرقانونی در زمره كافران بشمار می آيند؟
بنا به اينكه قاضی بايد تهی از ضد باشد، شرط عقل است كه قاضی از شدت پرهيز كند.
به علاوه هيچ نظام حقوقی در هيچ كجای جهان نمی پذيرد كه قاضی ای پيش از قضاوت نسبت به متهم خود دارای حب و بغض باشد. در ميدان جنگ می توان حب و بغض نشان داد وليكن، چنين احساسی در حوزه قضاوت و داوری بزرگترين آفت عدالت محسوب می شود.
بايد دانست كه در سنجش عدالت ذره ای حتی كافرانی هم كه اعلان جنگ نموده اند، در محكمه عدالت جايی برای امنيت و آرامش آنها هست. حب و بغض ها و شدت و رحمت های ما تا پيش از درب داوری و تا پيش از محكمه قاضی می تواند محلی از عمل و نظر بيابند. اما، اگر هر چند بنا به تقدم برائت بر ذنابت، وصف اداراكی و احساسی قاضی به رحمت نزديكتر می شود ، با اين وجود رابطه قاضی و متهم بايد بيرون از دايره خشونت و شدت قرار گيرد.