 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
شريعتي يكي از چهرههاي مشهور روشنفكري ايران در 100 سال اخير است. چه آنان كه موافق انديشههاي او هستند و چه آنان كه مخالفند و چه آنان كه موضعي ديگر در برابر آثار و افكار او دارند، درباره تأثيري كه انديشههاي او بر چند نسل گذاشته است ترديدي ندارند. عليرضا اسلام در اين ستون در چند شماره به بررسي انديشههاي او درباره دموكراسي پرداخته است.
در كشورهاي درحال توسعه و منجمله ايران، درباره دموكراسي رويكردهاي گوناگوني مطرح شده است كه با يكديگر متفاوتاند. حداقل سه رويكرد در اين كشورها درباره دموكراسي وجود دارد كه عبارتاند از:
دموكراسي يك آرمان سياسي ـ اجتماعي است كه بدون هيچگونه ملاحظه و اتلاف وقتي بايد بدان دست يافت.
دموكراسي يك پديده غربي است، ضد دين است و با ساختارها و ارزشهاي جوامع درحال توسعه سازگار نيست و بنابراين منتفي است.
دموكراسي يك آرمان سياسي ـ اجتماعي است ولي به خاطر ساختارهاي عميق سنتي و استبدادي كه در جوامع درحال توسعه وجود دارد بايد به تدريج، آرام، باملاحظه و حساب شده بدان دست يافت. از نظر اين دسته، ايجاد دموكراسي در اين جوامع امكانپذير است، به شرط آنكه پيش نيازهاي آن فراهم شود و اين امر نيز ميسر نيست مگر آنكه اشكال سنتي و استبدادي كه مانع ايجاد دموكراسي است به تدريج و با جراحي مجربانهاي محو و زدوده شود.
در ميان روشنفكران ايراني، بيشك شريعتي در مقوله سوم قرار دارد ولي اينكه آيا طرح وي جهت تلفيق ساختارهاي سنتي و مسأله دموكراسي تا چهاندازه موفق بوده است نكتهاي است كه بايد مورد بررسي قرار گيرد.
1 ـ شريعتي و حكومت
شريعتي از آن قسم متفكراني است كه انديشههايشان را به صورت آكادميك و با اصول علمي بيان نميكنند. وي اگرچه تحقيقات آكادميك را نفي نميكرد، ولي خود را ملزم به انجام آن نيز نميدانست چرا كه خود را «روشنفكر» ميدانست نه «دانشمند». بحث «عاري از ارزش بودن عالم» يا «بيطرفي علمي» نيز در آراي وي مطلقا جايگاهي ندارد. او شديداً به اين مقوله ميتازد و آن را توطئه و فريبي بيش نميداند كه دانشمند را بيمسؤوليت ميسازد و ثمره كارش را به دست شيادان و زورمداران قرار ميدهد. از اين رو وي را بايد در زمره متفكراني دانست كه «ايدئولوگ» نيز هستند. آشكار است كه پژوهش در آثار اين گونه متفكران، كاري دشوار و طاقت فرساست چراكه ماهيت ايدئولوژي به گونهاي است كه دقت و صراحت آناندك و بنابراين ابهام آلود است.
مسأله سياست و حكومت نيز در آراي شريعتي، مقولهاي است كه آميخته با ايدئولوژي وي است. او هيچگاه همانند يك جامعه شناس و عالم سياسي، به شرح و بيان سياست و حكومت نميپردازد، بلكه آنرا با توجه به چارچوب ايدئولوژيك خود مطرح ميسازد و نتايج مطلوب ايدئولوژيكاش را از آن اتخاذ ميكند. تعريفي كه شريعتي از سياست ارائه ميدهد بدين گونه است: «سياست، به معناي احساس وابستگي فرد به يك گروه، به يك جامعه(آنچه در زبان ما «تعصب» نام دارد) و مسؤوليت دربرابر آن و خودآگاهي دادن و شركت در رهبري آن، شاخصه برجسته انسان پيشرفته است.» (م.آ4، صص310-309).
در اينجا شريعتي سياست را نه از بالا يا رأس هرم قدرت(رهبران، نخبگان، سياستمداران)، بلكه از پايين يا قاعده هرم(مردم، روابط اجتماعي، تودهها) تعريف ميكند. از نظر وي، سياست امري نيست كه صرفاً از سوي حكام بر تودهها اعمال گردد، بلكه تودهها نيز در تعيين و اقدام آن نقش بسزايي دارند. در اين تعريف، عناصر برجسته عبارتاند از: احساس وابستگي فرد به جامعه؛ مسؤوليت در برابر جامعه؛ خودآگاهي و شركت در رهبري جامعه.
از ديدگاه شريعتي، «سياست» با «پليتيك» (politic) متفاوت است و اين تفاوت اساسي و بنيادين است. در سياست، ايدئولوژي، معيار و پشتوانه عمل سياسي است ولي در پليتيك، رضايت و منافع مردم. « «سياست» فلسفه دولتي است كه مسؤوليت «شدن جامعه» را برعهده دارد و نه «بودن» آن را... هدف دولت در فلسفه «سياست»، تغيير بنيادها و نهادها و روابط اجتماعي و حتي آرا و عقايد و فرهنگ و اخلاق و بينش و سنتها و سليقهها و خواستها و به طور كلي «ارزش»هاي جامعه است بر اساس يك «مكتب انقلابي»، يك «ايدئولوژي اصلاحي» و به سوي تحقق ايدهآلها و خواستها و ارزشها و اشكال متكامل و رهبري مردم در جهتي متعالي و بالاخره كمال، نه سعادت؛ خوبي، نه خوشي؛ اصلاح، نهخدمت؛... و در يك كلمه: «مردمسازي»، نه «مردمداري».
و برعكس، پليتيك، معادل غربي آن در فلسفه حكومت، بر اصل «ساختن» تكيه ندارد، بلكه بر اصل «داشتن» تكيه دارد و... هدفش «كشورداري» است بر اساس نه «ايدئولوژي انقلابي»، بلكه بر طبق «ايده عمومي» و نه براي «رشد فضيلت»، بلكه «كسب رضايت» و خدمت به مردم در خوش زيستن و نه اصلاح مردم براي خوب زيستن» (م.آ26،صص387-386).
وي در جاي ديگري ميگويد: «اما در شرق به جاي «پليتيك» (اداره جامعه يا كشورداري) «سياست» به كار رفته كه معنايش نگهداري مردم و اداره كشور يا اجتماع نيست؛ سياست در معني لغوياش تربيت كردن اسب وحشي است. بنابراين اصل تغيير و تربيت و تكامل در سياست مطرح است. چنين حكومتي وظيفه دارد كه مردم را از وضع روحي، اخلاقي، فكري و اجتماعي كه اكنون دارند، به وضع روحي، اخلاقي، فكري و اجتماعي كه ندارند ـ و بايد داشته باشند ـ منتقل كند.
پس حكومت دو نوع فلسفه و مسؤوليت دارد: يا بايد رهبري و تربيت مردم را به بهترين شكل و بر اساس يك مكتب تعهد كند كه معلم و رهبر مردم است(سياست) و يا مدير جامعه است و نگهبان و حافظ آن(پليتيك)» (م.آ26،ص 385).
شريعتي با توجه به ماهيت ايدئولوژيكانديشه خود، سياست را برپليتيك ترجيح ميدهد: «در مقايسه ميان اين دو بينش، بيشك ميتوان قضاوت كرد كه فلسفه دولتي كه بر «سياست» استوار است مترقيتر از فلسفهاي است كه بر «پليتيك» استوار است.» (م.آ26،ص387).
اما سياست به دليل اينكه معيارش ايدئولوژي است و نه رضايت و منافع ملي و هدفش به كمال رساندن افراد جامعه در مسير رستگاري ايدئولوژيك است و نه اداره جامعه در جهت خواستهاي افراد، آيا به ديكتاتوري و استبداد نميانجامد؟ شريعتي از اين موضوع غافل نيست بهطوري كه ميگويد: «اما، بر اساس اين اصل كه حقيقت به ميزاني كه متعاليتر است، سقوط و انحراف در آن نيز خشنتر و زيان آورتر است، سكه قلب «سياست» نيز، از «پليتيك» براي مردم بسيار فريبندهتر و براي جامعه بسيار خطرناكتر است.
چنان كه نظراً ميفهميم و عملاً ميبينيم، سياست سادهتر و سريعتر از پليتيك ميتواند براي ديكتاتوري، يك فلسفه توجيه كننده رژيم استبدادي باشد، زيرا ظاهراً معلم از پرستار به پليس شبيهتر است و هيچ ديكتاتوري در تاريخ نبوده است كه رژيم استبداد خويش را «سياست اصلاح خلق» نناميده باشد و اين است كه «تنبيه» ـ به معني بيدار كردن ـ و «سياست» ـ به معني تربيت كردن ـ در زبان و ادبيات استبدادي بسيار رايج است و به همين دليل هم اين دو كلمه شريف كه از رسالتي پيامبرانه حكايت ميكنند، در ذهن ما فلك كردن و شلاق زدن و شكنجه را تداعي مينمايد.» (م.آ26،ص387).
ولي چه تضميني وجود دارد كه سياست بدانگونه كه شريعتي آن را تعريف ميكند، به ديكتاتوري و استبداد نينجامد؟ وي در جايي ميگويد: «... ديكتاتوري يك نظام سياسي است كه اقتضاي جبري يك نظام اقتصادي يا استعماري است... و اقتضاي جبري فقط با تغيير مقتضيات جبري تغيير ميكند و نه با نوع تغيير و طرز توجيه مصلحت مآبانه و زرنگانه!»
آنچه واقعيت دارد، صورت ظاهر نيست، حقيقت باطن است. براي محكوميت ديكتاتوري، ساده لوحانه است اگر به شعار دموكراسي اميد بندند، فقط به اين دليل كه دموكراسي و ديكتاتوري با هم شباهتي در ظاهر ندارند و از «رهبري ايدئولوژيك» دم نزنيم فقط به اين علت كه ديكتاتوري ميتواند خود را در صورت رهبري نمايان سازد. ديكتاتوري واقعيتي است كه تا وقتي موجبات اجتماعي آن باشد هست، ولو نتواند هيچ نقابي برچهره زند. وانگهي مگر دموكراسي نقابي نيست كه وي گاه بر چهره ميزند؟
... آنچه رهبري را از ديكتاتوري جدا ميكند، فرم نيست، محتوي است. واقعيت محسوس و آشكار اجتماعي است. حضور قدرتهاست و مرگ و زاد نظامها و بنيادها و روابط اجتماعي و وضع طبقاتي و موضعگيري سياسي و جهت ايدئولوژيك و وجود زبان و فرهنگ و زندگي و توليد و توزيع و شرايط و امكانات و برخورداريها و حتي «آدمها»يي كه جانشين زبان و فرهنگ و زندگي و... حتي «آدمها» يي ديگر ميشوند، نه آنچه در كتابهاي قانون اساسي مينويسند» (م.آ26،صص390ـ389).
وي در جايي ديگر مينويسد: «ديكتاتوري با رهبري انقلابي تفاوتش اين است كه رهبري انقلابي فكر را آزاد ميكند و در دوره بعدي به رشد سياسي و آزادي تبديل ميكند. اما ديكتاتوري همواره اين جهل را ابدي نگاه ميدارد» (م.آ15،ص47).
اگر اين جمله را كه «ديكتاتوري يك نظام سياسي است كه اقتضاي جبري يك نظام اقتصادي يا استعماري است» درست فرض نماييم، تغيير اين «مقتضيات جبري» در جهت نابودي ديكتاتوري چگونه امكانپذير ميشود؟ پاسخ شريعتي اين است كه «رهبري ايدئولوژيك» يا «رهبري انقلابي» اين تغيير و انتقال را از ديكتاتوري به آزادي و رشد سياسي برعهده ميگيرد. اما در اينجا سؤالي كه پيش ميآيد اين است كه چه تضميني وجود دارد كه رهبري ايدئولوژيك يا رهبري انقلابي خود به يك ديكتاتوري جديد تبديل نشود؟ و اصلاً اينكه چرا يك نظريه سياسي بايد اساس كارش را بر «فرد خاص» يا «افراد خاصي» قرار دهد؟ فرد يا افرادي كه بايد آنقدر فداكار يا قديس باشند كه قدرت فاسدشان نسازد و آنقدر دانا و آگاه باشند كه از همه افراد جامعه به امور و مصالح وقوف بيشتري داشته باشند. اين رهبر را از كجا بيابيم و در صورت يافتن چگونه اين خصوصيات متعالي را در وي تشخيص دهيم؟ شريعتي هيچگونه پاسخي براي پرسشهاي فوق ارائه نميكند.
2ـ شريعتي و آزادي
آزادي مطلوب شريعتي يك آزادي «وجودي» و «فلسفي» است. وي اگر چه به «آزادي سياسي و اجتماعي» التفات دارد و حتي به گفته خويش تمامي زندگياش را در اين راه صرف نموده، ولي ميتوان گفت كه آزادي سياسي و اجتماعي از نظر وي مقدمه آزادي وجودي است. شريعتي بر آن است كه آزاديهاي سياسي و اجتماعي اگر به تكامل وجودي انسان مدد نرساند، بيفايده و بل گمراه كننده است. از همين رو است كه وي به آزاديهاي نوع غربي ميتازد و آنرا اغواكننده و فريبكارانه ميداند. اين آزادي وجودي است كه معيار تكامل اجتماعي و انساني است. آزادي وجودي نيز چيزي نيست مگر همان «رستگاري» يا «نجات» كه از بطن مذهب سر برميآورد. وي مينويسد: «اين كلمه[آزادي] در مذهب يك بعد بينهايت عميق دارد، اما در تاريخ و در فلسفههاي ماترياليستي جديد معناي خيلي خلاصه شده سطحي و بدون دامنه دارد. به هر حال آزادي يكي از ابعاد اساسي وجود انسان است. آرمان نهايي تمام مذاهب، نجات است.» (م.آ14،صص229ـ227).
وي بين آزادي در اسلام و آزادي در مكاتب غربي تفاوت و تمايز قائل ميشود: «... در اسلام، آرمان، فلاح است. البته به هماناندازه اختلاف معنياي كه بين «ليبرته» و فلاح وجود دارد. «ليبرته» آزاد شدن از يك بند است، فقط. اما فلاح دربردارنده يك آزادي تكاملي وجودي است، نه آزاد شدن يك فرد از توي يك زندان. يك برداشتن مانع نيست بلكه يك نوع رشد است، يك شكوفايي است» (همان منبع).
شريعتي در جايي ديگر بين «آزادي» و «رهايي» تمايز قائل ميشود. آزادي، خاص مذهب و رهايي، خاص مكاتب غربي است. وي مينويسد: «... آزادي يك مسأله وجودي است، رهايي يك «وضع» است و آزادي يك خصلت، يك درجه تكاملي انساني كه با رنج و كار و آگاهي و رشد كسب ميشود. فرق است ميان فردي كه از زندان خلاص ميشود ـ وي رها است، هركه ميخواهد باشد، حتي يك بنده يا دزد،يا دشمن آزادي ـ اما، در همان حال، يك انسان تكامل يافته و خودآگاه كه آزاد است ممكن است به اسارت افتد و زنداني گردد» (م.آ5،ص67).
از نظر شريعتي، آزادي، مفهوم وسيعي است كه همه جبرهاي انساني و غيرانساني را شامل ميشود: «آزادي يعني امكان سرپيچي از جبر حاكم و گريز از زنجير عليت كه جهان را و جان را ميآفريند و به حركت ميآورد و به نظم ميكشد و اداره ميكند» (م.آ14،ص19). جبر حاكم و زنجير عليت از نظر وي، همان «چهار زندان» طبيعت، جامعه، تاريخ و خود است. انسان به ميزاني كه از اين چهار زندان رهاتر شود، به همان ميزان آزادتر است.
شريعتي اگرچه به آزادي وجودي راغب است با اين حال يكي از راههاي دستيابي به آن را آزادي سياسي ميداند ولي برداشتي كه وي از آزادي سياسي دارد با برداشت ديگران تفاوت بارزي دارد: «آزادي سياسي، يعني قدرت حكومت و قدرت حاكميت، آزادي مرا براي انتخاب فكريم، انتخاب زندگيام، ابتكار و تجلي وجوديم بند نكند؛ دربند نكشد، زندان نكند، محروم نكند و محكومم نداشته باشد» (م.آ28،ص615). «آزادي طبيعتاً براي نابود كردن فرعون، براي نابود كردن تيغ يا از دست او گرفتن است» (م.آ28،ص617).
آزادي [بخودي] خود يك چيز نيست [بلكه] آزادي يعني نفي استبداد، نفي فرعون» (م.آ28،ص618).
شريعتي با تعريفي كه از مفهوم آزادي ارائه ميدهد، آزاديهاي نوع غربي را ولنگارانه و فسادآور ميداند. وي مينويسد: «اختناق فكري و انحصار افكار و عقايد در چارچوب اعتقادي رسمي، بيشك عامل مرگ فكر و محروميت جامعه از استعدادهاي بسيار وانديشههاي نوين است و جنايتي از اين شومتر در بشريت قابل تصور نيست، اما ليبراليسم مطلق غربي نيز ضعفها و مشكلاتي را اكنون پديد آورده است كه متفكران و مصلحان اجتماعي را به شدت به خود مشغول داشته و حتي گروهي ايمان خود را نسبت بدان كموبيش از دست دادهاند. چه، جامعهاي كه هرفكري و سبكي و كاري در آن مطلقاً آزاد است، همواره به رواج فساد و تباهي تهديد ميشود» (م.آ30،ص598).
از همين روست كه «آزاديهاي فردي» كه در ليبراليسم غربي به اوج خود ميرسد از نظر وي «اغفال كننده» است. «آزاديهاي فردي، عامل مخدر بزرگي است براي اغفال از آزادي اجتماعي و از خودآگاهي اجتماعي! اين مسأله... خيلي مهم است. براي اينكه خودآگاهي اجتماعي در ذهن كور بشود، آدمي از آن اغفال شود، مسأله آزاديهاي فردي را مطرح ميكنند و چون اين آدم احساس ميكند كه از نظر «فردي» آزاد است، احساس آزادي ميكند» (م.آ20،ص239).
وانگهي، با توجه به همه معايبي كه ليبراليسم غربي دارد، عيب ديگري نيز برآن مترتب است كه از همه وحشتناكتر است و آن اينكه حكومت را به امر «اداره» جامعه ميكشاند نه به «رهبري اخلاقي و ايدئولوژيك» آن. در صورتي كه در حكومت مطلوب شريعتي، نقص مذكور وجود ندارد. وي مينويسد: «گذشته از آن، آزادي مطلق فردي حكومت را از «مسؤوليت رهبري و دفاع اخلاقي و معنوي اجتماع خويش» مبري ميكند و وظيفه آن را به «اداره» جامعه منحصر ميسازد در صورتي كه حكومت اسلامي، در عين حال كه به افكار و عقايد و حتي مذاهب مختلف حق حيات ميدهد، ولي دفاع اخلاقي جامعه و ـ جز نظارت و اداره اجتماع ـ مسؤوليت هدايت و راهبري آن را نيز به عهده دارد و به طوركلي نه به ديكتاتوري و نه به ليبراليسم و دموكراسي مطلق، بلكه به يك ليبراليسم متعهد يا مصلح معتقد است» (م.آ30،ص599).
بدين ترتيب، به وضوح مشخص گرديد كه شريعتي به دليل ماهيت ايدئولوژيك انديشهاش، برداشتي كه از آزادي دارد برداشتي ايدئولوژيك است. گذشته از اينكه برداشت وي از آزادي و نيز آزادي نوع غربي تا چه ميزان درست و پخته سنجيده است و دچار تجزيه و تحليلهاي شتابزده و ناشيانه نشده باشد(كه خود بحث مفصلي است) بايد گفت كه «آزادي مطلوب» وي نيز دچار همان تناقضاتي است كه «حكومت مطلوب» او گرفتار آن است. هميشه سخن گفتن از اهداف و آرمانهاي متعالي، زيبا و مسحور كننده است ولي آنچه مهم است اين است كه راه رسيدن و دستيابي به آن اهداف و آرمانها را نيز تعريف و مشخص نماييم.
3ـ شريعتي و دموكراسي
با توجه به نكاتي كه در مبحث «سياست» و «آزادي» مطرح شد فهم دريافت شريعتي از «دموكراسي» آسان است. تعريفي كه وي از دموكراسي ارائه ميدهد نقطه مقابل همه انواع و اشكال حكومت(البته به جز نوع حكومتي كه مطلوب اوست) قرار ميگيرد. او مينويسد: « «دمو» به معني مردم و به تودهاي از مردم ميگويند، بدون توجه به امتيازات طبقاتي و اجتماعي شان. «كراسي» يعني حكومت، «دموكراسي» شكلي از حكومت كردن است در برابر حكومتهاي اليگارشي، خانوادگي، ديكتاتوري، الهي و... يعني قدرت حكومت نه از طبقه مخصوصي و نه از ايل و خانواده و نژاد و نه از فرد و نه از مذهب، منبعث نشده بلكه قدرت حكومت فقط از رأي يكايك مردم منبعث شده است. بنابراين شكلي از حكومت را كه قدرت سياسي و حكومت به وسيله مردم به جمع يا دستگاهي داده ميشود و به وسيله مردم عزل و نصب و نظارت ميشود دموكراسي ميگويند» (م.آ12،ص5).
وي در جاي ديگري ميگويد: «دموكراسي يعني حكومت دمو... حكومت دموكراسي زاييده رأيهاي آن جامعه است، بنابراين در دموكراسي، شماره رأيهاي افراد مقدس است، نه جنس و نوع، و فقط نفس رأي تقدس دارد» (م.آ12،ص220).
شريعتي بين دموكراسي و حكومت اسلامي قرابت ميبيند آنجا كه ميگويد: «حكومت دموكراسي، يعني حكومت بيعت و شورا؛ در اسلام اصل اساسي است، اما در جامعهاي كه هر رأس كه وجود دارد، يك رأي(وجود) داشته باشد» (م.آ29،ص312).
اما براي اينكه به ازاي هر رأس يك رأي وجود داشته باشد، جامعه بايد به وسيله رهبري متعهد انقلابي آماده شده باشد: «من دموكراسي با آن كه مترقيترين شكل حكومت ميدانم و حتي اسلاميترين شكل، ولي در جامعه قبايلي، بودن آن را غير ممكن ميدانم و معتقدم كه طي يك دوره «رهبري متعهد انقلابي» بايد جامعه متمدن دموكراتيك ساخته ميشد» (م.آ5،ص48).
اما در مواردي، دموكراسي كه با مفهوم ليبراليسم در جامعه غربي پيوند خورده است به يك ميزان مورد انتقاد شريعتي واقع ميشود و در بسياري موارد يكي پنداشته ميشود. وي مينويسد: «ليبراليسم هم هدف متعالي و مقدس اصلياش احساس آزاد بودن فرد از نظر اجتماعي و حقوقي و سياسي در جامعهاي است كه در آن زندگي ميكند. يعني حكومت ليبراليسم آرزويش اين است كه افراد، آن احساس را كه ميخواهند، داشته باشند. ولي بايد گفت حكومت ليبراليسم كه به ظاهر بسيار ارجمند مينمايد، در باطن غالباً با اصل پيشرفت حقيقي متناقض است. مگر اينكه پيشرفت انسان را با قدرت جامعه و برخورداري بيشترش اشتباه كنيم» (م.آ12،ص220).
پيشرفت حقيقي آن چيزي است كه دموكراسي غربي از آن محروم است. اين مفهوم به همان مفهوم سياست در برابر پليتيك ارجاع ميشود كه قبلاً شرح آن گذشت: «پيشرفت يعني چه؟ يعني تبيين يك هدف فرضي و كوشش براي راندن فرد يا جامعه به طرف آن هدف آتي كه قبلاً تعيين كردهايم. بنابراين پيشرفت براساس بدبيني به حال و تقدس و ايمان به آن آينده مطلوب، استوار است» (همان منبع).
در مفهوم پيشرفت حقيقي «تكامل» مطرح است: «ممكن است حكومت من دموكراسي باشد اما پيشرفت نباشد، زيرا دموكراسي و ليبراليسم هدفش احترام به افراد است، آنچنان كه هستند، ولي پيشرفت عبارت است از احترام به انسان آن چنان كه بايد باشد و بايد بشود. بنابراين هدف مقدس در پيشرفت، حفظ و اداره و احساس آزادي دادن به افراد آن جامعه نيست، بلكه احساس تغيير و تكامل اوضاع در آن جامعه ميباشد» (م.آ12،ص221).
اين مفهوم(پيشرفت حقيقي يا تكامل)، وي را وا ميدارد كه اين نتيجه را بگيرد: «بنابراين، پيشرفت ممكن است با دموكراسي هم مغاير باشد» (همان منبع).
شريعتي براي پيشرفت حقيقي كه مطلوب اوست واژه «اصلاح» و براي پيشرفت ظاهري، واژه «خدمت» را نيز بكار ميگيرد. وي مينويسد: «قبل از تعريف پيشرفت، بايد دو كلمه خدمت و اصلاح را كه به ظاهر مترادف و هم معني هستند تحليل كنيم. خدمت يعني كمك به انسان(ياجامعه) در همان حالي كه هست و براساس همان نيازهايي كه دارد كه معمولاً و بيشتر، شخص يا جامعه را در وضع خودش نگاه ميدارد. اصلاح يعني كمك به انسان يا جامعه براي آنچه كه بايد بشود و بر اساس نيازهايي كه بايد داشته باشد و ندارد. به همين جهت هر مصلحي خادم است ولي هر خادمي معلوم نيست كه مصلح باشد» (م.آ12،ص218).
به دليل نقصي كه در دموكراسي غربي وجود دارد آزاديهاي موجود در آن نيز «آزادي كاذب» است: «واين يكي از مصداقهاي آن اصل كلي و حاكمي است كه آن را «آزادي كاذب» يا «استبداد مخفي» يا «انتخاب جبري» ميتوان ناميد. بدينگونه كه فرد در دموكراسي و ليبراليسم نظام اجتماعي غربي آزاد است كه هرچه بخواهد و ميپسندد انتخاب كند ولي عملاً عوامل فرهنگي، هنري، تبليغاتي و سياسي، جوي را پديد ميآورد كه وي همان چيز را پسند ميكند كه برايش تعيين كردهاند، همان چيز يا كسي را انتخاب ميكند كه بايد انتخاب شود. من آزادم كه به هر كسي در دنيا رأي بدهم، اما ميليونها رأي آزاد عملاً به دو سه نفر تعلق ميگيرد» (م.آ12،ص47).
يكي ديگر از انتقاداتي كه شريعتي به دموكراسي نوع غربي وارد ميسازد «عوامفريبانه بودن» آن است. وي ميگويد: «مسألهاي كه خيلي مهم است و حتي از زمان افلاطون بوده، اعتراض به دموكراسي مطلق است. زيرا كه حكومت دموكراسي يك حكومت عوامفريبانه است. چرا؟ چون ملاك صحت و سقمش ارزش آراي مردم است و حكومت به جاي اينكه هدفش را پيشرفت مملكت و ترقي مردم قرار دهد، ملاكش را جلب آراي هرچه بيشتر مردم به خود قرار ميدهد. بنابراين چون هميشه آراي مردم به وسيله پيشرفت حقيقي و موفقيتهاي راستين دولت جلب نميشود، ناچار تمام كوشش حكومت، صرف پيشرفت حقيقي مملكت نميشود بلكه كم و بيش به وسايل تبليغاتي براي جلب توجه و وجهه ملي خودش متوسل ميشود. يعني منافع حقيقي ملت در سايه وجاهت ملي قرار ميگيرد. بسياري از عواملي كه در سياست به نام عوامل تبليغاتي يا عوامل فانتزي از آن اسم برده ميشود، عوامل غير حقيقي است كه موجب جلب آراي عمومي ميشود» (م.آ12،ص230).
دموكراسي بدين دليل عوامفريبانه است كه در تودهها «ضريب احساس» بسيار قوي است. تودهها به موجب اينكه ضريب احساس شان قويتر از ميزان تعقل شان است بنابراين به راحتي فريب حاكمان را ميخورند. «پس وقتي ميگوييم دموكراسي، بيشتر نظرمان با توده است نه با زبدهها و چون توده بيشتر ضريب احساس دارد، پس دموكراسي بر آرايي تكيه دارد كه بيشتر زاييده احساس است، نه تعقل. بنابراين چون در دموكراسي بيشتر سروكار با توده مردم داريم، كار را بر اساس منطق و عقل نميگذاريم، بلكه بر ضريب احساس توده ميگذاريم. فاشيسم هم بر اساس دموكراسي روي كار آمد، بعد دموكراسي را از بين برد و بر اساس ضريب احساس مردم پابرجا ماند» (همان).
از اين روست كه دموكراسي نوع غربي، با استفاده از انواع تبليغات مهيج و رنگارنگ از ضريب احساس تودهها سود ميجويد و با به خدمت گرفتن تبليغات و سرمايه به ساختن رأي ميپردازد. در اين نوع دموكراسي، تودهها ملعبهاي هستند كه به دست عوامل پشت پرده رفتار ميكنند در حالي كه خيال ميكنند آزادند و رفتار مستقلانهاي دارند؛ و اين خود نافي دموكراسي است. شريعتي جملهاي را از «پروفسور شاندل» نقل ميكند كه بيانگر اين تناقض ذاتي در دموكراسي غربي است: «بزرگترين دشمن آزادي و دموكراسي، از نوع غربيش، خود دموكراسي و خود ليبراليسم و آزادي فردي است» (م.آ26،ص469).
پس راه چاره چيست؟ شريعتي براي اين منظور، متوسل به «دموكراسي هدايت شده و متعهد» ميگردد. دموكراسي «ديريژه» (Dirigee) يا هدايت شده را اولين بار «احمد سوكارنو» در كنفرانس باندونگ مطرح كرد(م.آ31،ص219) و دموكراسي «آنگاژه» (Angagee) نيز به معناي دموكراسي متعهد است كه از قسم همان دموكراسي ديريژه است. دموكراسي غربي علاوه بر آنكه در خود جوامع غربي داراي نواقص و معايب فوق است در جوامع غيرغربي نيز به طور مضاعف غير قابل قبول است. «در قرن 18 دموكراسي و ليبراليسم دو اصل تفكيكناپذير بود و همه آرزوي تحقق آن را داشتند ولي براي اولين بار در كشورهاي غيراروپايي متفكرينشان دريافتند كه دموكراسي و ليبراليسم يك اصل مقدس ايدهآل براي جامعه نيست، زيرا هدف اين دو خدمت به جامعه است و دنياي سوم به اصلاح نيازمندتر است» (م.آ12،ص220).
«اصلاح» همان چيزي است كه با ايدئولوژي امكانپذير است؛ حركت جامعه بر اثر يك ايدئولوژي انقلابي به سمت تكامل و به عبارت ديگر حركت از «وضع موجود» به سمت «وضع مطلوب»: «اصطلاح خاصي به نام استاتوكو(STATU QUO) (وضع موجود آنچنان كه هست) داريم. ما ميخواهيم آن را به يك نقطه ايدهآل برسانيم و آن را عوض كنيم، مثلاً جامعه يا مذهب را. آن وقت براي تغيير «وضع حال» در هر جامعه اي، ايدئولوژي طرح ميشود. ايدئولوژي عموماً به وسيله روشنفكران اعلام شد كه معتقد به اصلاح بودند نه خدمت، روشنفكراني كه در برابر دموكراسي و ليبراليسم، به رهبري انقلابي معتقد بودند، بر اساس ايدئولوژي، نه اكثريت آراي موجود» (م.آ12،ص222).
يكي ديگر از عوامل انتخاب دموكراسي متعهد به جاي دموكراسي غربي، شكست نوع اخير دموكراسي در جوامع دموكراتيك است: «در ظرف سه قرن اخير بشر به وسيله سلاطين قومي يا ملي با حكومت مذهبي مبارزه كرد؛ بعد اين سلاطين ديكتاتوري را ايجاد كردند و بعداً دموكراسي براي كنترل و مشروطه كردن حكومت سلاطين بوجود آمد كه بعداً گرفتار خود دموكراسي شدند. براي اينكه دموكراسي يكي از عواقبش اين است كه جامعه را از كنترل و از افتادن در يك مسير مشخص مانع ميشود» (م.آ219:31).
علاوه برعوامل فوق، شكست دموكراسي نوع غربي در جوامع جهان سومي مانند هند كه عامل كندي پيشرفت آن جوامع شده باعث گرديده است كه دموكراسي متعهد و هدايت شده به وسيله روشنفكران اين جوامع مطرح شود. شريعتي مينويسد: «به ويژه بعد از جنگ جهاني دوم كه انقلاب، سراسر آسيا و آفريقا و آمريكاي لاتين را فرا گرفت، رهبران انقلابي اين ملتها، براساس تجربههاي بسيار تلخ، معتقد شدند كه، برخلاف آنچه در قرن نوزدهم روشنفكران و آزاديخواهان ميپنداشتند، دموكراسي غربي، نه تنها در اين مرحله حساس تاريخي، عامل كندي پيشرفت خواهد بود (هند نمونهاش) و نيز زمينه مساعدي براي استقرار و استواري سنتهاي انحرافي و كهنهاي كه سخت ريشهدار است، بلكه از دموكراسي دشمن نيرومند خارجي و عمال داخلياش بهرهبرداري ميكند و همه ثمرات انقلاب را به تباهي ميكشاند و آنچه بدست آمده نابود ميشود و يا مسخ. دموكراسي در يك جامعه جوان و انقلابي بازي فريبندهاي است كه در آن هميشه برنده دشمن دموكراسي است و آنچه در اين بازي باخته ميشود، انقلاب است» (م.آ30صص 625-626).
اما در واقع، دموكراسي متعهد و هدايت شده چيست؟ ملاكها و معيارهايش چيست؟ چه ويژگيهايي دارد؟ و چه اهدافي را مدنظر قرار ميدهد؟ شريعتي درجايي مينويسد: «در اينجا حكومت با اكثريت آرا انتخاب ميشود اما به اكثريت آرا ساقط نميشود و وقتي روي كار ميآيد متعهد است كه برنامههايي را برطبق ليبراليسم يا مخالف ليبراليسم اجرا كند اما دموكراسي مطلق، ملاكش تنها بدست آوردن آراي بيشتر و حفظ اكثريت است، چه مملكت ترقي بكند و چه ترقي نكند. درحالي كه دموكراسي آنگاژه تنها هدفش پيشرفت برنامهگذاريها و تحقق مكتبش ميباشد» (م.آ12،ص230).
|
advertisement@gooya.com |
|
وي در جاي ديگري مينويسد: «در پانزده سال اخير دو اصطلاح عنوان شد كه نشان ميدهد كه اعتقاد به دموكراسي و نتيجه درخشان و شورانگيزي كه قبلاً به آن فكر ميكردند، از بين رفته است:
1ـ دموكراسي ديريژه (DIRIGEE) يعني دموكراسي هدايت شده.
2ـ دموكراسي آنگاژه (ANGAGEE) يا متعهد كه عبارت است از حكومت زاييده شده از آراي اكثريت ولي نه ساقط شده به آراي اكثريت و متعهد به تحقق هدفهاي تعيين شده در ايدئولوژي و نه كسب رضايت و اداره عادي جامعه» (م.آ12،ص229).
«پس دموكراسي متعهد ميگويد من به آراي مردم كار ندارم و وقتي روي كار ميآيد وسواس آراي مردم را ندارد و كوشش نميكند تا نظر عوام را جلب كند، حتي ممكن است با نظر آنها مخالف باشد. به چه شكل دموكراسي متعهد عمل ميشود؟
1ـ به وسيله انتخاب دموكراتيك رهبر، اما براي همه عمر
2ـ فاصله زياد بين انتخابات ـ شخص انتخاب ميشود براي تمام عمر يا براي مدت زياد. در اين مدت فرصت هست كه برنامههاي خود را اجرا كند (تيتو و سوكارنو پس از كنفرانس باندونگ براساس همين فكر، رهبران مادام العمر شدند)» (م.آ12،ص232).
دموكراسي متعهد و هدايت شده با دموكراسي غير متعهد در بسياري موارد در تقابل قرار ميگيرند. دموكراسي متعهد فقط به ايدئولوژي خود متعهد است: «دو نوع دموكراسي است. دموكراسي آزاد و دموكراسي متعهد يا هدايت شده. دموكراسي غير متعهد، حكومت آزادي است كه تنها با رأي مردم روي كار ميآيد و تعهدي جز آنچه كه مردم با همين سنن و با همين خصوصيات ميخواهند ندارد. دموكراسي متعهد، حكومت گروهي است كه ميخواهد بر اساس يك برنامه انقلابي مترقي افراد را، بينش افراد را، زبان و فرهنگ مردم را، روابط اجتماعي و سطح زندگي مردم و شكل جامعه را دگرگون كند و به بهترين شكلش براند. براي اين كار يك ايدئولوژي دارد. يك مكتب فكري مشخص دارد. يك برنامهريزي دقيق دارد و هدفش اين نيست كه يكايك اين مردم رأيشان و سليقه شان متوجه او شود. هدفش اين است كه جامعه را به مقام و درجهاي برساند كه بر اساس آن اين مكتب به طرف اين مقصد متعالي حركت بكند و هدفهاي انقلابياش را تحقق دهد. اگر مردمي هستند كه به اين راه معتقد نيستند رفتارشان و رأيشان موجب ركود و فساد جامعه است و اگر كساني هستند كه از قدرت خودشان و از پول خودشان و از اين آزادي سوءاستفاده ميكنند و اگر شكلهاي اجتماعي وجود دارد و سنتهايي هست كه انسان را راكد نگه ميدارد، بايد آن سنتها را از بين برد.
بايد آن طرز فكر را محكوم كرد و بايد اين جامعه ـ به هر شكل كه شده ـ از قالبهاي متحجر خودش رها بشود. اين دموكراسي متعهد است. رهبري متعهد است، كه جامعه را نه بر اساس سنتهاي جامعه، بلكه بر اساس برنامه انقلابي خودش به طرف هدف غايي فكري و اجتماعي مترقي براند. بيشك اسلام يك حكومت متعهد است، پيغمبر يك رهبر متعهد است» (همان منبع).
گذشته از آن كه طرز تلقي شريعتي را از دموكراسي غربي درست يا نادرست بدانيم، ولي آنچه كه وي به عنوان بديل آن مطرح ميكند ـ يعني دموكراسي متعهد و هدايت شده ـ داراي ضعفها و كاستيهاي بيشماري است كه در اينجا به مهمترين آنها اشاره ميكنيم. اين انتقادات به كليتانديشه سياسي شريعتي نيز وارد است:
1ـ اين نوع دموكراسي، به وضوح مشخص، تعريف و تحديد نشده و مرزهاي آن با انواع و روشهاي ديگر حكومتي تفكيك نشده است. صرف گفتن اينكه دموكراسي متعهد و هدايت شده، متكي به ايدئولوژي است چيزي را روشن نميسازد.
2ـ اين روش حكومتي كه به منافع و رضايت مردم بيتوجه است و فقط هنگام به قدرت رسيدن، مورد گزينش مردم قرار ميگيرد و پس از آن مردم نقشي در ابقا يا بركناري آن ندارند چه لزومي دارد كه متصف به دموكراسي باشد؟ اين تلقي، با نفس دموكراسي در تضاد قرار ميگيرد چرا كه انتخاب رهبران سياسي توسط مردم، تنها يكي از لوازم و شايد كماهميتترين جزء دموكراسي است. مهمتر از آن، بركناري آرام و بهداشتي رهبران سياسي است كه بدون آن، دموكراسي، معنايي صوري و ظاهري بيمحتوا مييابد. گذشته از اينها، دموكراسي، لوازم و شرايط ديگري نيز دارد كه درانديشههاي شريعتي بالكل ناديده گرفته شده است.
3ـ شريعتي، دموكراسي را به عنوان يك «نوع يا شكل حكومتي» در نظر ميگيرد نه به عنوان يك «روش حكومتي». اين امر باعث ميشود كه وي دموكراسي را «غايت يا هدف» بپندارد و نه يك «وسيله». درست به همين دليل است(و البته يكي از دلايل)كه در دام دموكراسي هدايت شده ميافتد چرا كه ميپندارد دموكراسي به خاطر ماهيت شكنندهاش به ضد خود تبديل ميشود. از اين رو با توسل به دموكراسي هدايت شده و سپردن آن به دست رهبران ايدئولوژيك، ميخواهد به دموكراسي حقيقي و غايي نائل شود. حال آنكه اگر دموكراسي به عنوان يك روش حكومتي در نظر گرفته شود، شكنندگي آن با توجه به جوامع متفاوت و زمانهاي متفاوت قابل اصلاح و تعديل خواهد بود. بنابراين ميتوان گفت كه بر خلاف عقيده شريعتي، يك دموكراسي وجود ندارد بلكه دموكراسيهاي متنوعي ـ با توجه به جوامع و دورههاي تاريخي گوناگون ـ وجود دارند. وانگهي، با در نظر گرفتن دموكراسي به عنوان يك روش حكومتي ـ حتي در يك دموكراسي نيم بند ـ افراد، بيشتر فرصت و امكان آنرا مييابند كه به آگاهي سياسي دست يابند تا در يك دموكراسي هدايت شده كه عاقبت آن از ابتدا آشكار است.
4ـ در اين برداشت، حكومت به دست «فرد» يا «افراد خاصي» قرار ميگيرد كه داراي «ويژگيهاي منحصر به فرد» هستند. اين اصطلاحات مؤيد آن است كه شريعتي در فضاي كهن فلسفه سياسي ميانديشد چرا كه پرسش اساسي در فلسفه سياسي كهن اين بود كه «چه كسي بايد حكومت كند؟» و حال آنكه پرسش اساسي در فلسفه سياسي مدرن اين است كه «چگونه بايد حكومت كرد؟»(1) هر يك از اين دو پرسش، پاسخهاي ارائه شده را به دو وادي كاملاً متفاوت ميكشاند و با توجه به نوع پرسشي كه شريعتي مطرح ساخت، پر واضح است كه وي به كدام وادي كشيده شد. كمترين نقص اين پاسخها ـ همانگونه كه در مبحث «شريعتي و حكومت» و «شريعتي و آزادي» نيز ذكر گرديدـ اين است كه هيچگونه تضميني براي به فساد كشيده نشدن حكومت ارائه نميكند. براي رهايي از اين نقيصه، بايد توجهمان را از «افراد خاص» به سوي «تنظيم و توزيع سيستماتيك قدرت» نيز معطوف داريم؛ موضوعي كه درانديشه سياسي شريعتي كاملاً مغفول مانده است.
سخن آخر اينكه، رهايي كامل از بند استبداد و ديكتاتوري يك آرمان است. استبداد و ديكتاتوري هماره خود را به لباسهاي گوناگون، رنگارنگ و خوشسيما ميآرايد و بنابراين نميتوان از شر آن كاملاً در امان بود و با خاطري آسوده آن را جزو تاريخ گذشته بشري قلمداد نمود. تجربه دموكراسيهاي قرن بيستم نشان داده است كه استبداد، اژدهاي هزار سري است كه همواره دركمين نشسته و فرصتي ميجويد و اگر دير زماني مرده مينمايد بدين خاطر است كه از غم بيآلتي و در برف فراق افسرده است و فقط كافي است كه خورشيد عراقاندكي بر آن بتابد تا جاني دوباره گيرد. ما بايد استبداد را همچون شمشير داموكلس همواره بر سر خويش احساس كنيم.
پينوشت:
1- اين تفاوت يكي از مهمترين تفاوتهاي فلسفه سياسي كلاسيك و نو به شمار ميرود كه ميتوان با رجوع به انواع كتب فلسفه سياسي بدان دست يافت. اين معنا را آلن رنو يكي از چهرههاي شاخص فلسفه سياسي در اروپا و استاد فلسفه دانشگاه سوربن در مصاحبهاي با لوموند اين گونه بيان ميكند: «از ارسطو تا ژان ژاك روسو، اساساً پرسش اين است كه چه كسي بايد حكومت كند و قدرت در دست چه كسي بايد باز گردد؟... مطمئناً اگر يك بار هم با اين مسأله موافق باشيم، مشكلات تمام نخواهد شد ولي پرسشها جابجا ميشوند، به ويژه بايد روابط دولت و جامعه را بازتعريف كرد» (رنو،1381،ص98). البته اين سخن بدان معني نيست كه پرسش چه كسي بايد حكومت كند امروزه در فلسفه سياسي مطرح نباشد.كما اينكه در حكومتهاي دموكراتيك گقته ميشود كه مردم بايد حكومت كنند بلكه منظور اين است كه چرخشهاي فكري به سمت سؤال دوم موجب طرح پرسشها و موضوعات جديدي شده كه در فلسفه سياسي كلاسيك مطرح نبوده است.
منابع و مآخذ:
بشيريه، حسين (1380) موانع توسعه سياسي در ايران. تهران: گام نو.
رنو، آلن (1381) فلسفه سياسي در آشويتس نمرده است. ترجمه رضا بهشتي معز، نامه فرهنگ، شماره 43.
شريعتي، علي (1375) مجموعه آثار 4- بازگشت. تهران: الهام.
شريعتي، علي (بي تا)مجموعه آثار 5- ما و اقبال. تهران: انتشارات حسينيه ارشاد.
شريعتي، علي (1368) مجموعه آثار 125- تاريخ تمدن 2. تهران: انتشارات قلم.
شريعتي، علي (بي تا) مجموعه آثار 14- تاريخ و شناخت اديان 1. بي جا: بي تا.
شريعتي، علي (بي تا) مجموعه آثار 15- تاريخ و شناخت اديان 2. بي جا: بي تا.
شريعتي، علي (بي تا) مجموعه آثار 20- چه بايد كرد. بي جا: بي تا.
شريعتي، علي (بي تا) مجموعه آثار 22- مذهب عليه مذهب. بي جا: بي تا.
شريعتي، علي (1379) مجموعه آثار 25- انسان بي خود. تهران: انتشارات قلم.
شريعتي، علي (1379) مجموعه آثار 26- علي(ع). تهران: انتشارات آزمون.
شريعتي، علي (بي تا) مجموعه آثار 28- روش شناخت اسلام. بي جا: بيتا.
شريعتي، علي (بي تا) مجموعه آثار 29- ميعاد با ابراهيم. بي جا: بي تا.
شريعتي، علي (بي تا) مجموعه آثار 30- اسلام شناسي. بي جا: بي تا.
شريعتي، علي (1380) مجموعه آثار 31- ويژگيهاي قرون جديد. تهران: انتشارات چاپخش.
